jueves, 8 de octubre de 2009

El lenguaje de la profecía en Epitafio para Nueva York de Adonis



Por Maritza Requena

El reloj marca los minutos...
pero ¿y la eternidad?
¿Qué marca la eternidad?

Walt Whitman: Canto a mí mismo.

El Oriente es el lugar en que sale el sol. Hay una
hermosa palabra alemana que quiero recordar:
Morgenland –por el Oriente–, “tierra de la mañana”.
Para el Occidente, Abendland, “tierra de la tarde”.

J. L. Borges: “Las mil y una noches”.

Adonis, seudónimo del poeta sirio-libanés Ali Ahmad Said (1930)[1], es uno de los autores árabes de la denominada Escuela del Verso Libre, una tendencia poética surgida en 1947, cuya principal característica es la ruptura con el ritmo impuesto por la qasida clásica[2], tal como señala el arabista español Pedro Martínez Montávez en el Prólogo a su traducción de las Canciones de Mihyar el de Damasco “lo que estos poetas persiguen casi siempre –y consiguen a veces –es dotar al verso, y a la larga al poema, de una musicalidad distinta, y que en este sentido poco tiene que ver con la tradicional de la lírica árabe” (23).

Tras el término de la Segunda Guerra Mundial se produce una importante innovación en la poesía árabe, se abandona la forma tradicional de la qasida, sustituyéndola por combinaciones estróficas libres y poemas en prosa. A dicha escuela pertenecen también los poetas Abd Al-Wahab Al-Bayyatt (Iraq, 1926-1998), Nizar Qabbani (Siria, 1923-1998), Mahmud Darwish (Palestina, 1942), autores cuya obra, como la de Adonis, está estrechamente ligada a la realidad sociopolítica del mundo árabe.

Si bien la poesía de Adonis se sitúa en este contexto, el ser un poeta árabe no le impide ser un poeta de carácter universal, que se nutre tanto de la herencia espiritual e intelectual árabe como de la tradición literaria occidental. En Epitafio para Nueva York es posible encontrar reunidos a algunos poetas árabes (entre ellos, el libanés Yubrán Jalil Yubrán, algunos preislámicos y otros, del amor udrí o platónico) con el norteamericano Walt Whitman, cuya poesía representa el ideal democrático.

A continuación se tratará el tema de la profecía en el libro Epitafio para Nueva York y se revisará de qué manera el poeta enfrenta el problema del lenguaje en la transmisión de un discurso de carácter profético. Además se atenderá al problema de la identidad árabe vinculado a la desintegración del mundo árabe y el fracaso del panarabismo tras la Nakba y la Naksa, puesto que Epitafio para Nueva York intentaría revitalizar dicha ideología.

La concepción temporal: El tiempo profético

En Epitafio para Nueva York, Adonis ha planteado la necesaria renovación de la cultura árabe, el poeta como profeta, orientando su escritura hacia el futuro, anuncia lo que vendrá: el final de un periodo de oscuridad y el comienzo de una nueva época para Oriente. Sobre la organización del tiempo Jacques Le Goff señala que:

“Para dominar el tiempo y la historia y para satisfacer las propias aspiraciones a la felicidad y a la justicia o los temores frente al engañoso e inquietante concatenarse de los acontecimientos, las sociedades humanas han imaginado la existencia, en el pasado o en el futuro, de épocas excepcionalmente felices o catastróficas y a veces han inscrito estas épocas, antiguas o recientes, en una serie de edades según un cierto orden.” (11)

El concepto de edades míticas se refiere a una periodización imaginaria que, tanto en el pensamiento judeo-cristiano como en el islámico, ha llevado a construir calendarios míticos y a calcular fechas proféticas. El estudio de estas edades permite un acercamiento a las concepciones del tiempo y de la historia, así en el Islam el orden de los periodos de la historia deriva de la Revelación. El hecho coránico es un acontecimiento histórico, cultural y religioso que divide al mundo árabe en un antes y un después, distinguiendo entre una época pagana de oscuridad e ignorancia anterior a la predicación de Mahoma (yahiliyya) y una época de luz y salvación posterior a dicha prédica (Islam). El sistema de medición del tiempo que supera al del calendario en cuanto abarca más allá de un año es la era. “El calendario reclama sólo una fecha de principios de año, pero la historia y todos los actos y documentos que exigen una datación plantean el problema de la fecha del tiempo oficial de inicio.” (Le Goff 218). El punto fijo que inicia la numeración de los años es la era, que es un acontecimiento considerado fundador. Para los musulmanes su era comienza en la fecha de la huida de Mahoma de la Meca a Medina (hégira), el año 622.

La Escuela Shiíta Duodecimana concibe la historia a partir de la muerte de Mahoma, puesto que ésta inicia un nuevo ciclo de la profecía. Mientras que para la profetología sunnita Mahoma es el Sello de la Profecía y con ello se da por terminada la historia, la profetología shiíta tiene la idea de un doble ciclo de la profecía. De acuerdo con la perspectiva escatológica de este pensamiento, los shiíes esperan el regreso del duodécimo Imam oculto, el cual aparecerá en forma de Mahdí, el elegido, antes del fin de los tiempos y traerá la total revelación.[3] Por lo tanto, el tiempo presente constituye un tiempo intermedio (como señala Corbin “el tiempo del Imam oculto es un tiempo intermedio entre los tiempos”), en el cual es fundamental el rol del Imam, un guía dedicado a la interpretación del sentido esotérico del Corán.

Adonis utiliza la figura del poeta inspirado como recurso poético. La identificación del poeta con el profeta, lo convierte en un vidente que es capaz de ver más allá de lo aparente y encontrar un lenguaje y una forma con la cual expresarlo. El profeta no es alguien que predice el futuro, sino el inspirado que transmite la revelación divina a los hombres. El carácter profético de la religión islámica y las bases del pensamiento shií permiten explicar la concepción del tiempo que se desarrolla en Epitafio para Nueva York.

El poeta manifiesta una visión crítica del mundo árabe (“¡Y soy el primero en lanzarme contra ti, ah, pueblo mío!”), cifrada en un mensaje profético que divide la historia y que explica el presente desde el futuro. Así se advierten dos dimensiones del tiempo: un tiempo absoluto y un tiempo relativo.[4] En la dimensión temporal asociada a la profecía, es decir, el tiempo suprahistórico, la destrucción de Nueva York marca el inicio de los nuevos tiempos para Oriente. Por otro lado, en la dimensión temporal cronológico-histórica, se establece una marcada diferencia entre la era de Nixon y los tiempos de Lincoln y Whitman, a quienes se dirige el poeta en los Cantos VI y IX.

La dimensión escatológica del Islam supone la total revelación en el fin de los tiempos. Según Le Goff la escatología atribuye un significado a la historia y las edades míticas confieren a ésta un contenido y un ritmo en el interior de este significado, asimismo define escatología como el término que designa la doctrina de los fines últimos, es decir, el cuerpo de las creencias relativas al destino último del hombre y del universo. “La escatología ha estado precisándose a través de las narraciones de naturaleza profética que describían una ‘revelación’ de los acontecimientos del fin de los tiempos.” (Le Goff 48). En Epitafio para Nueva York el tiempo del fin es evocado bajo forma profética, la escatología mira al futuro y se revela en la profecía. Se presentan ciertas señales que anuncian la aproximación del fin del mundo y, como ya se ha señalado, es Nueva York el mundo en destrucción.

El género del Epitafio

Un epitafio es la inscripción ubicada sobre un sepulcro para honrar al difunto. Tradicionalmente un epitafio está escrito en verso, pero hay excepciones. Muchos epitafios fueron escritos con algún refinamiento literario, por lo que se considera al epitafio como un subgénero literario dentro del más general de la elegía, composición poética del género lírico en que se lamenta la muerte de una persona. Numerosos poetas compusieron sus propios epitafios antes de morir, uno de los más conocidos es el del poeta latino Virgilio, quien fue enterrado en Nápoles y cuyo epitafio fue grabado en su tumba: “Mantua me genuit, Calabri rapuere, tenet nunc Parthenope: cecini pascua, rura, duces.”[5]

Considerando el título del libro de Adonis, el texto poético, en su totalidad, viene a ser justamente esa inscripción en la lápida del futuro difunto que será la ciudad de Nueva York, logrando la conciliación entre epitafio y profecía, entre pasado y futuro, entre muerte y vida.

Nueva York, en representación de Occidente, aparece dominando el mundo árabe:

“Y confieso: Nueva York, tienes en mi país la tienda y el
lecho, la silla y la cabeza. Y todas las cosas a la
venta: el día y la noche, la piedra de La Meca y el
agua del Tigris. Pero advierto: a pesar de ello, jadeas
exhausta en tu intento de vencer en Palestina, en Hanoi,
en el Norte y en el Sur, en el Este y en el Oeste,
a hombres que no tienen más historia que el fuego.”

Su aniquilación implica la revitalización de Beirut y la sucesión de imágenes escatológicas o de destrucción dan cuenta de este profundo proceso de renovación: “¡Desmoronáos, estatuas de la libertad! (...) El viento sopla otra vez desde el Oriente y / arranca la lona de las tiendas y los rascacielos”. Mientras Nueva York sufre su caída y en ella es fundamental el rol que cumple la palabra (“cada palabra es el signo de / una caída, / cada vocal es un pico o una pala.”) en Harlem y Beirut se prepara el inicio de una nueva época: “HARLEM, / el tiempo agoniza, más tú eres el presente.” Se establece una crítica a la modernidad, al capitalismo de Nueva York (“Grité: ¡Puente de Brooklyn! pero ése es el / puente que une a Whitman con Wall Street, a la hoja / de hierba con la hoja de papel del dólar...”) y también al retraso del mundo árabe que vive en un tiempo detenido, cuya mentalidad tiende a vivir en el pasado (“Vi / el mapa árabe como un caballo que golpea pesadamente el / suelo con sus cascos. Con alforjas que cuelgan como el tiempo sobre la tumba”) y cuya lengua permanece estática (“La palabra ha muerto porque vuestras lenguas abandonaron / la costumbre de la voz por la costumbre del gesto.”) Asimismo con respecto a los gobiernos árabes hay una profunda autocrítica:

“Y leí:
Que las ratas en Beirut y en otras partes
se pasean burlonas por la seda de la Casa Blanca,
se arman con el papel de los documentos,
roen a la humanidad.
Que los cerdos que aún quedan en el huerto del alfabeto
hollan la poesía.”


El poeta incita a la capital libanesa, Beirut, como representante del mundo árabe, a dejar atrás la época de oscuridad, a quemar la “historia de los cerrojos”, y en el último canto termina deseándole la paz.

El problema de la lengua y la identidad: Resurgimiento de la arabidad

Para Adonis el proceso de renovación también incluye el aspecto lingüístico, así la lengua árabe también forma parte de la autocrítica. En Epitafio para Nueva York el poeta plantea la necesidad de transformación de la lengua árabe en la cual se expresa. En la transmisión del mensaje profético se manifiesta la búsqueda de un lenguaje asociado a los nuevos tiempos:

“La palabra es la más ligera de las cosas y lleva en sí todas
las cosas. La acción es un lugar, un instante. La palabra
es todos los lugares, todo el tiempo. La palabra
–la palma de la mano –, el sueño:
¡Te hallaré, oh fuego, protector mío!
¡Te hallaré, oh poesía!”


Adonis advierte que el lenguaje se ha vuelto infértil: “No es ciega la mirada, sino el rostro. / No son yermas las palabras, sino la lengua.” Esta preocupación por la palabra y la lengua alude a la ausencia del significado, en el plano lingüístico se ha perdido la relación entre el signo y lo que éste representa, la lengua árabe es diferente, en el sentido de diferir[6], a la realidad que designa, no re-presenta el mundo árabe, es decir que la lengua árabe actual no hace presente la realidad árabe:

“Sin embargo, Nueva York no es una jerigonza, sino una
palabra. Pero cuando escribo DAMASCO, no escribo
una palabra, sino una jerigonza. De. A. Eme. A.
Ese. Ce. O... Apenas un sonido, es decir, cosa del
viento. Salió una vez de la tinta y no volvió. El tiempo
está parado como un guardián en el umbral, preguntando:
¿Cuándo volverá? ¿Cuándo entrará? También
Beirut, El Cairo, Bagdad, son jerigonzas totales,
como las partículas de polvo que flotan en el
sol...”

La distancia entre el signo y su representación apunta en Adonis al problema de la identidad árabe cuya expresión es la lengua. Durante el siglo XX el mundo árabe se ha caracterizado por la búsqueda de una identidad nacional, cuya manifestación son los movimientos de resistencia contra el poder y la política colonialista de Occidente. Si el significado no está presente es porque la presencia árabe está diferida, esto es, aplazada en su dimensión temporal y desplazada en su dimensión espacial. Desde este punto de vista, en Epitafio para Nueva York hay un llamado a dejar atrás un tiempo marcado por la ausencia de lo árabe, es decir, por la falta de identidad. La necesidad de adquirir un lenguaje nuevo surge justamente porque la pérdida de identidad es consecuencia de una lengua inapropiada, que no ha sido capaz de consolidar la unificación de la cultura y sociedad árabe.

La ausencia de significado, de lo árabe, de la identidad está directamente relacionada con dos procesos que marcaron al mundo árabe: la creación de Estado de Israel en 1948 y la Guerra de los Seis Días en 1967. Por un lado, la crisis de Palestina (al-Nakba) genera una profundización de las ideas nacionalistas, puesto que Palestina se convierte en un símbolo de arabidad, y por otro, la derrota de los estados árabes frente a Israel (al-Naksa) marca la ruptura de la arabidad. La fractura de la unidad árabe acentúa la catástrofe de la Nakba, el discurso del nacionalismo árabe queda anulado, se destruye el panarabismo como ideología. Tales acontecimientos influyen profundamente en la literatura árabe contemporánea, la reacción es la denuncia o la crítica a los gobiernos y dirigentes árabes que han hecho posible el desastre con el objetivo de remecer la conciencia de la sociedad.

En Adonis hay un intento por salvar esa diferencia entre significante y significado a través de una poesía que logre identificarse con el mundo árabe en los tiempos que vendrán, una poesía revolucionaria, transformadora como el fuego. La palabra que tiene la capacidad de transformación y que puede unificar el mundo árabe es el lenguaje literario. El poeta intenta traer a presencia la realidad del mundo árabe a través de su propio lenguaje, el lenguaje poético o literario adquiere un carácter representativo, que vuelve a presentar, es decir, a hacer presente lo árabe.

En Epitafio para Nueva York el lenguaje apropiado para la profecía es el de la poesía, que es un elemento unificador de la cultura. Adonis considera la definición de la identidad árabe basada en la cultura (panarabismo) para construir un mundo poético en el cual se anuncia un futuro de prosperidad para el mundo árabe, el mensaje profético viene a transmitir esperanza y optimismo a una sociedad en crisis. Así el poeta manifiesta el deseo de transformar lo real a través de la experiencia creadora, elaborando un proyecto de destrucción y renovación de la cultura.

Si bien se puede reconocer un sentimiento de rechazo por el mundo occidental, dada su responsabilidad en hechos que afectan de manera muy negativa el desarrollo de los países árabes, también se puede encontrar una profunda autocrítica o autodenuncia. Adonis es capaz de hacer un cuestionamiento de la sociedad árabe contemporánea y detectar ahí las causas del fracaso del panarabismo, en alguna medida han sido los propios gobiernos árabes quienes han facilitado la intervención de Occidente.

Fuentes citadas

Adonis: Canciones de Mihyar el de Damasco. Traducción y prólogo de Pedro Martínez Montávez. Madrid: Instituto Hispano-Árabe de Cultura, 1968.

______: Epitafio para Nueva York. Traducción y prólogo de Federico Arbós. Madrid: Hiperión, 1987.

Corbin, Henry: “La profetología chiíta duodecimana”. Historia de la filosofía islámica. Madrid: Trotta, 2000.

Cruz Hernández, Miguel: “Los movimientos de la Shía”. Historia del pensamiento en el mundo islámico. Desde los orígenes hasta el siglo XII. Tomo I. Madrid: Alianza, 1981.

Derrida, Jacques: “La Différance”. Márgenes de la filosofía. Madrid: Cátedra, 2003.

Le Goff, Jacques: El orden de la memoria. El tiempo como imaginario. Barcelona: Paidós, 1991.

Vernet, Juan: Literatura árabe. Barcelona: Labor, 1968.


[1] Ali Ahmad Said, además de poeta, es crítico literario, ensayista, traductor y dibujante. Nació en Siria el año 1930, pero en 1962 obtuvo la nacionalidad libanesa. En 1956 fundó en Beirut la revista Shír (Poesía). De su labor de crítica e investigación literaria destacan sus libros dedicados a la revisión de la tradición literaria árabe Antología de la poesía árabe, 3 vols. (1964), Introducción a la poesía árabe (1971) y Poesía y poética árabes (1997). Ha publicado varios libros de poemas, entre los que se encuentran: Primeros poemas (1957), Canciones de Mihyar el de Damasco (1961), Libro de las huidas y mudanzas por los climas del día y la noche (1965), Epitafio para Nueva York (1971), Este es mi nombre (2006). Desde hace algunos años es considerado como uno de los candidatos a obtener el Premio Nobel de Literatura.

[2] La qasida o poema clásico árabe, cultivada desde la época preislámica, tiene una métrica cuantitativa en la que la alternancia de sílabas largas y breves determinan el ritmo. “La sucesión, según ciertas reglas, de sílabas largas y breves da origen al pie (yuz) y la reunión de tres o cuatro pies origina el hemistiquio (misra). Dos hemistiquios forman el verso (bayt) y un grupo de éstos, de treinta a ciento cincuenta, integran el poema o casida (qasida). La qasida es monorrima; de ahí que casi siempre, para identificar un poema se recurra a citar la consonante de la rima.” (Vernet 11-12). La qasida contiene tres partes: el nasib (el poeta recuerda a la amada), el rahil (relato de un viaje por el desierto) y el madih (panegírico en el cual se elogia a la persona a la que se dedica la composición).

[3] “El sentido verdadero del Alcorán convierte a los Imames en inspirados por Dios: hombres de Dios, conocedores e iluminadores para los demás de la espiritualidad religiosa (...) En la Shía imami duodecimana, sólo en la parusia del duodécimo Imam, Mahdi o Imam oculto, tendrá lugar la revelación final del sentido verdadero de todas las revelaciones divinas.” (Cruz Hernández 67)

[4] De acuerdo a la concepción del tiempo en la cultura árabe predomina la idea de un tiempo absoluto que está por encima de la historia.

[5] Mantua me engendró; los calabreses me llevaron; hoy me tiene Parténope (Nápoles). Canté a los pastos, a los campos, a los caudillos.

[6] Siguiendo a Derrida uno de los sentidos del verbo “diferir” es la acción de dejar para más tarde, una demora, un retraso, lo cual se resume en el concepto de temporización, que es también espaciamiento, hacerse tiempo del espacio y hacerse espacio del tiempo. El otro sentido de diferir es no ser idéntico, ser otro, distinto a. El signo se pone en lugar de la cosa presente o referente. “El signo representa lo presente en su ausencia. Cuando no podemos tomar o mostrar la cosa, digamos lo presente, el ser-presente, cuando lo presente no se presenta, significamos, pasamos por el rodeo del signo. Tomamos o damos un signo. Hacemos signo. El signo sería, pues, la presencia diferida.” (Derrida 45).

jueves, 1 de octubre de 2009

Sobre la presencia de Las mil y una noches en “El Sur” de Borges


Por Maritza Requena

De un rey que entrega, al despuntar el día,
su reina de una noche a la implacable
cimitarra, nos cuenta el deleitable
libro que al tiempo hechiza todavía.

Borges: “Ariosto y los árabes.”


En el siguiente artículo quisiera remitir el famoso cuento de Borges “El Sur” no al Martín Fierro sino a Las mil y una noches porque este intertexto pone de manifiesto el interés de Borges por la cultura oriental.

Juan Dahlmann, protagonista de este cuento, es un bibliotecario y asiduo lector; lee la realidad a través de los referentes literarios del Martín Fierro y de Las mil y una noches. En su análisis Guillermo Gotschlich plantea que “El Sur” tendría como fundamento el tópico de las armas y las letras, puesto que Dahlmann posee una doble naturaleza derivada de su doble linaje germano-argentino. De su abuelo paterno, pastor de la iglesia evangélica, habría heredado su naturaleza pasiva y reflexiva que se manifiesta en su oficio. Por otro lado, su abuelo materno representa a los hombres que pelearon y murieron de manera valerosa. Estos antecedentes dan cuenta de una dualidad: “la del arte de la palabra confrontada con la lucha, la del pensamiento con la acción, o si se quiere, la de la página historiada con la guerra.” (56) Gotschlich afirma que el eje de la narración es la visión de la realidad a partir de un complejo espectro de imágenes literarias, por lo tanto, “la irrealidad que domina al texto, reside de manera esencial en la visión libresca que domina en la consciencia de Dahlmann.” (58) Las influencias literarias de Dahlmann son tres: Las mil y una noches en la versión de Weil, Martín Fierro y Pablo y Virginia (novela que también es referente de Madame Bovary y funciona como un modelo literario que condiciona su romanticismo). Estos libros desempeñan, cada uno a su manera, un papel fundamental en la lectura del cuento. La lectura del Martín Fierro sería determinante en el tipo de muerte que escoge Dahlmann, ya que el duelo a cuchillo en la llanura constituye una muerte literaria que sigue el modelo del gaucho argentino representado por el Martín Fierro. Al respecto, Allen Phillips sostiene que:

“El Sur presenta una muerte doble: la que en el sanatorio experimenta Juan Dahlmann y la que sueña el moribundo. En su sueño emprende un viaje regresivo hacia el pasado y hacia el Sur, donde realiza su propio destino al morir en una de esas muertes típicas de la literatura gauchesca del siglo XIX. La acción supone, pues, un anacronismo presentado a través de la alucinación del personaje central.” (140)

En el cuento se enfatiza que Dahlmann elige su identidad y su destino, se dice que su criollismo es voluntario:

“(...) morir en una pelea a cuchillo, a cielo abierto y acometiendo, hubiera sido una liberación para él, una felicidad y una fiesta, en la primera noche del sanatorio, cuando le clavaron la aguja. Sintió que si él, entonces, hubiera podido elegir o soñar su muerte, ésta es la muerte que hubiera elegido o soñado.”

En este párrafo se manifiesta claramente la preferencia de Dahlamnn y sobre todo su voluntad. Esta vitalidad demostrada al momento de morir se opone a la pasiva vida de bibliotecario, Dahlmann deja la inactividad de la lectura para actuar como Martín Fierro.

“A la literatura en sí parece oponerse la nueva vitalidad que experimenta Dahlmann al iniciar su viaje al pasado. Abandona, como vimos, la lectura porque ya no le entusiasmaban los milagros de Sherezada, y prefiere entregarse a la felicidad de vivir.” (Phillips 145)

Siguiendo el estudio de Zunilda Gertel el libro de Las mil y una noches juega un papel primordial como causa del accidente y también como estímulo psíquico, pues sirve para ilustrar las pesadillas de Dahlmann durante la primera noche de fiebre. Aquí los relatos de Las mil y una noches operan como modelos literarios, pero cuando Dahlmann deja de leer en la pulpería para actuar a la manera del gaucho Martín Fierro, entonces, la función del libro es contraponer el mundo intelectual con el mundo primitivo de la pampa. De esta manera, el tópico de las armas y las letras cobra sentido por la lectura o no lectura del libro maravilloso, el cual conecta, como vemos, las dos identidades de Dahlmann.

Según Gertel, el libro también representaría el laberinto ya que Las mil y una noches es el ejemplo clásico de los relatos que contienen otros relatos. La estructura de la ficción dentro de la ficción, es decir, que una historia contenga otras historias, sugiere la idea de infinito y produce que se pierdan los límites entre la ficción y la realidad. El propio Borges se refiere a esta estructura del relato enmarcado y sus efectos en “Magias parciales del Quijote”:

“¿Por qué nos inquieta que el mapa esté incluido en el mapa y las mil y una noches en el libro de Las mil y una noches? ¿Por qué nos inquieta que don Quijote sea lector del Quijote, y Hamlet, espectador de Hamlet? Creo haber dado con la causa: tales inversiones sugieren que si los caracteres de una ficción pueden ser lectores o espectadores, nosotros, sus lectores o espectadores, podemos ser ficticios.” (Otras Inquisiciones 75-76)

Sobre la idea de infinito Borges señala, en su conferencia sobre “Las mil y una noches”, que el título ya sugiere un libro infinito:

“En éste hay otra belleza. Creo que reside en el hecho de que para nosotros la palabra “mil” sea casi sinónimo de infinito. Decir mil noches es decir infinitas noches, las innumerables noches. Decir “mil y una noches” es agregar una al infinito (...) La idea de infinito es consustancial con Las mil y una noches.” (Siete Noches 61)

En este sentido, Las mil y una noches, como ejemplo de inclusión del relato en el relato o el libro que se contiene a sí mismo, es símbolo de la estructura de “El Sur”, puesto que considero en mi postulación que el relato del sueño de Dahlmann, se incluye dentro de la historia de “El Sur”, así como los relatos de Shahrazad se incluyen en una historia situada en un nivel narrativo mayor.

El ejemplar que Dahlmann consigue es el de Gustavo Weil, una de las cuatro versiones alemanas de Las mil y una noches y que, justamente, Borges comenta en “Los traductores de Las 1001 Noches.” La traducción de Weil, un bibliotecario judío, estaría influenciada por las Escrituras. Las historias que Dahlmann lee en el tren son el relato de la montaña de piedra imán y el del genio que ha jurado matar a quien lo libere. El vínculo con estos relatos es la relación entre el destino y la libertad, por un lado, y la elección del tipo de muerte, por otro. La relación intertextual establece la conciliación de los términos opuestos de voluntad y destino. Se observa esta idea en las siguientes líneas: “Viajar con este libro, tan vinculado a la historia de su desdicha, era una afirmación de que esa desdicha había sido anulada y un desafío alegre y secreto a las frustradas fuerzas del mal.”

El relato sobre la montaña de piedra imán corresponde a la historia del tercer saaluk, enmarcada en la historia del faquín con las jóvenes. El tercer saaluk señala que, a diferencia de sus dos compañeros, a quienes todo se lo ha causado el destino y la suerte, la causa de que él lleve el mentón afeitado y que haya perdido un ojo radica en él mismo. El saaluk reconoce que él ha sido el causante de lo que le ha ocurrido. Él es un rey, su ciudad estaba situada a la orilla del mar y rodeada de islas. Decidió viajar a inspeccionar las islas y se embarcó en una escuadra de diez buques con provisiones para un mes. Viajó durante veinte días hasta que, tras una noche de huracán, perdieron el rumbo. Después de un par de días navegando, el vigía vio a lo lejos una mole negra que unas veces parecía negra y otras, blanca; se trataba del monte de la piedra negra, llamada piedra magnética, cuyo poder es atraer los objetos de hierro. Las aguas conducían al buque hacia esa dirección, lo cual hacía inevitable el naufragio, pues, al llegar, todos los clavos del buque serían atraídos por la montaña. Así sucedió y el saaluk se salvó. En un sueño una voz le dijo que cuando despertara cavara debajo de sus pies, donde encontraría un arco de cobre y tres flechas de plomo, con los cuales debería atacar al caballero que estaba encima de la cúpula, ya que mientras éste no se cayera, la montaña seguiría atrayendo el hierro de las embarcaciones. Al derrotarlo las aguas subirían hasta cubrir el monte, allí habría una lancha con una persona que lo llevaría hasta el mar de la Salvación, donde encontraría quién lo llevase a su país siempre que no mencionara el nombre de Dios. Así lo hizo el saaluk, pero al ver las islas de la Salvación se alegró tanto que mencionó el nombre de Dios, entonces, fue lanzado al mar y la lancha emprendió el regreso. Nadando llegó a una isla que tenía una puerta que conducía hacia jardines subterráneos, allí encontró un caballo que montó, al descabalgar, el caballo le dio un golpe con la cola en el ojo, y al volver a Bagdad se afeitó el mentón y se convirtió en saaluk.

Se puede advertir que en esta historia la idea de la predestinación no anula la libertad, si bien el motivo del viaje ya implica el cumplimiento de un tipo de destino, tal como ocurre en “El Sur”: Dahlmann puede escoger morir en un duelo a cuchillo en la llanura en vez de hacerlo en un sanatorio.

La noción de destino aparece de manera reiterativa en “El Sur”, ya sea de manera explícita o aludiendo a él con distintas expresiones: “(...) el destino puede ser despiadado con las mínimas distracciones” –se dice justo antes del accidente–; “(...) Dahlmann se echó a llorar, condolido de su destino”– la condolencia ante el destino da cuenta de un deseo de cambiarlo–; “increíblemente el día prometido llegó” –el día prometido es el día en que Dahlmann emprende el viaje a la estancia en el Sur–; el otoño “era como un símbolo natural de su destino rescatado de la muerte y la fiebre”, “era como si el Sur hubiera resuelto que Dahlmann aceptara el duelo”.

Dahlmann crea otra realidad para corregir su destino y su deseo de morir a la manera del gaucho Martín Fierro se realiza en la forma de un viaje soñado. Considero que Dahlmann, luego de leer el Martín Fierro y Las mil y una noches, escribe su destino, elige cómo morir y realiza su deseo a través de una narración.

En su ensayo “Las mil y una noches” Borges reconoce, en la aparición de un genio al frotar una lámpara, la causalidad de la magia y recuerda precisamente la historia del pescador y el genio. Esta historia se trata de un pescador que, a la tercera vez que arroja su red al mar, saca un jarro de cobre dorado, lleno, cuya boca estaba sellada con plomo y que tenía el sello de Salomón. Al abrir el jarro sale un humo que se transforma en un genio. El genio le cuenta al pescador que era uno de los genios que se rebeló contra Salomón y que por eso lo había encerrado y lo había arrojado al mar. Durante cien años juró que a quien lo liberara lo enriquecería por toda la eternidad, pero nadie lo sacó. Durante cien años más juró que entregaría todos los tesoros del mundo a quien lo liberara, pero nadie lo liberó. Así pasaron cuatrocientos años. Juró que le concedería tres gracias al que lo liberara de su encierro, pero nadie lo hizo. Hasta que, enojado, juró que mataría al que lo liberara, pero él podría morir como quisiera. Así el genio le plantea al pescador que debe elegir cómo quiere morir. El hecho de que ésta sea una de las historias que Dahlmann lee enfatiza el carácter electivo de su propia muerte.

Las mil y una noches es modelo de las historias que salvan de la muerte, de acuerdo a ello contar un buen relato constituye la oportunidad de vivir. Además, para conseguir más tiempo de vida, la forma de narrar debía despertar la curiosidad de quienes oían el relato, de manera que Shahrazad, debe mantener al rey en suspenso, y, por lo tanto, se demora varias noches en llegar al final de sus historia y el rey, entretenido, desea que le cuenten más historias tanto o más maravillosas que las que ya ha oído. El personaje de Shahrazad demuestra que contar una buena historia permite salvarse de la muerte, constituye así un modelo para Dahlmann, ya que la narración permite prolongar el tiempo de vida, aplazar la muerte y cambiar el destino. “En las Mil y una noches Shahrazad es personaje y también creadora de la ficción. Dahlmann, protagonista, crea el viaje a su destino, y el sueño así se justifica.” (Gertel 52)

Dahlmann, a través del relato-sueño, tiene la posibilidad de reescribir su propia muerte, así se retrasa la muerte mediante la narración:

“Dahlmann, como Shahrazad, crea un relato, el viaje de convalecencia al Sur, para postergar una muerte no deseada. Así el viaje posterga y modifica una muerte. Se narra para no morir, el sujeto se refugia en el relato que emite. Mientras narra seguirá viviendo. Sin embargo, lo narrado conduce a la muerte.” (Rodríguez 23)

Hay, entonces, una similitud entre los personajes de Dahlmann y Shahrazad como narradores, aunque su narración tenga objetivos distintos. Mientras que en un caso se narra para conservar la vida, en otro, se narra para crear una manera de morir: “Así Dahlmann, a diferencia de Shahrazad no intercambia relato por vida, sino muerte degradada y accidental, por muerte elegida o soñada.” (Rodríguez 24)

El retraso de la muerte mediante la narración supone una dilatación del tiempo, así la elaboración textual interviene para conseguir una muerte desviada en un final ilusorio. En otros cuentos de Borges la ruptura del tiempo puede manifestarse en su detención o en su repetición, por ejemplo, en “El milagro secreto” el tiempo se detiene para que Hladík termine su obra dramática.

En conclusión, el intertexto de Las mil y una noches funciona como un modelo literario, de manera que su presencia no responde solamente a la fascinación de Borges por el tema del libro de Las mil y una noches sino que es clave para comprender la estructura narrativa del cuento. Además enfatiza las concepciones del destino y de la muerte que operan en el relato, esto es su posibilidad de cambio. Queda mucho que decir acerca del interés de Borges por este libro, la cultura árabe, el Islam y el Corán, el cual se ve reflejado en toda su obra literaria, tanto en narrativa como en poesía.

Fuentes citadas

Borges, Jorge Luis: Ficciones. Buenos Aires. Emecé. 2004.

_____________: Otras Inquisiciones. Buenos Aires. Emecé. 2005.

_____________: Siete Noches. México, D. F. Fondo de Cultura Económica. 2001.

Gertel, Zunilda: “El Sur, de Borges: búsqueda de identidad en el laberinto.” Nueva Narrativa Hispanoamericana. Vol. 1. Nº 2. Septiembre. 1971.

Gotschlich, Guillermo: “Lectura borgeana de la literatura gauchesca. Ensayos y cuentos.” Revista Chilena de Literatura. Nº 57. 2000.

Phillips, Allen: “El Sur de Borges.” Revista Hispánica Moderna. Nº 2. 1963.

Rodríguez, Mario: “La postergación: un nuevo sentido de El Sur de Jorge Luis Borges.” Acta Literaria. Nº 12. 1987.

Fuentes consultadas

Anónimo: Las mil y una noches. Barcelona. Planeta. 2000. Tomo I. Traducción, introducción y notas de Juan Vernet.

sábado, 26 de septiembre de 2009

Federico García Lorca: Encuentro de tradiciones

Por Maritza Requena

Considerando que España tiene un pasado árabe y musulmán se puede establecer un vínculo retrospectivo entre lo español y lo árabe, vínculo que Lorca desarrolla en su algunos de sus poemas y también en algunas conferencias a través de la configuración de Andalucía como espacio mítico. Precisamente, ese mismo espacio es el que los poetas árabes contemporáneos –como Adonis[i] o Nizzar Kabbani[ii]‒ tienden a evocar.

Adonis, al igual que Lorca, concibe a al-Andalus como un espacio simbólico, en su caso recurre a este espacio y tiempo remotos para contrastarlo con la situación del mundo árabe actual, desintegrado y en crisis tras los acontecimientos de la creación del Estado de Israel y la derrota en la Guerra de los Seis Días. Justamente así lo plantea en su último libro Éste es mi nombre (2006), para Adonis el problema de la desintegración del mundo árabe se remonta a la época de los Reinos de Taifas, territorios independientes en los cuales quedó dividido al-Andalus tras la caída del califato de Córdoba, tal como lo manifiesta en Prólogo a la historia de los Reyes de Taifas dedicado al representante y líder del panarabismo: “Salud a Gamal Abdel-Náser, primer dirigente árabe moderno que se ha esforzado en acabar con la época de los reyes de taifas para inaugurar una nueva era.” Por su parte, Kabbani en “El último andalusí” comparte con Lorca el tratamiento de la temática andalusí como memoria histórica común entre árabes y españoles, en la que al-Andalus aparece en su doble dimensión: real objetiva y simbólica.

La obra poética de Federico García Lorca (1898-1936) realiza un rescate, por un lado, de lo romano o latino y, por otro, de lo árabe, lo cual tiene podría tener su origen en la diversidad cultural que conforma la identidad española. España es una tierra de culturas superpuestas, es el resultado de la mezcla de dos culturas: la árabe-islámica y la latina, cuna de la civilización occidental. Asimismo lo entiende García Lorca en su conferencia “Arquitectura del cante jondo”:

“Lo mismo que en la siguiriya y sus hijas se encuentran los elementos más viejos de Oriente, aunque mucho más ricos y complejos y de más calidad artística, lo mismo en muchos poemas que emplea el cante jondo se nota la afinidad con los cantos orientales más antiguos.
Verdad es que en el aire de Córdoba y Granada quedan gestos y líneas de Arabia remota, como es evidente que en el turbio palimpsesto del Albaicín surgen rasgos de extrañas ciudades perdidas en la arena.
Los mismos temas del sacrificio, del amor sin fin y el vino aparecen expresados con el mismo espíritu en raros poetas asiáticos. Claro es que esto puede ser influencia de nuestros poetas árabes y de la gran cultura arábigo-andaluza que pone su huella sobre toda la vieja cultura oriental y en el alma de todo el norte de África. Muchas de las gacelas de Hafiz, poeta nacional de Persia, son equivalentes a muchas de nuestras coplas más populares, como equivalen a toda la poesía madrigalesca de las escuelas árabes de Granada y Córdoba.” (Poesía completa II 41)

Sobre el tema del patrimonio del pasado árabe e islámico de España el arabista, catedrático de la Universidad Autónoma de Madrid y reciente doctor honoris causa por la de Granada, Pedro Martínez Montávez en su artículo “¿Dónde ponemos al-Andalus?” señala lo siguiente:

“A partir de esa realidad indiscutible de la unidad y diversidad de España me permito, pues, plantear la pregunta que hasta ahora no nos hemos planteado cuando de Al Andalus, la Hispania árabe islámica, se trata, o no la hemos expuesto todavía con la claridad, la precisión y la rotundidad necesarias. Es ésta: ¿forma parte Al Andalus de la posible identidad colectiva española, o no forma parte de ella? Y seguidamente: ¿cuáles son los componentes, los datos, los argumentos que sustentan con plena garantía las respuestas correspondientes a tal pregunta, sean afirmativas o negativas?”

También en una entrevista Martínez Montávez se refiere a este tema, afirmando que “debemos concebir a Al-Andalus como un objeto común con los árabes”:

“-¿Se asimila la historia de Al-Andalus como perteneciente a la española o todavía no es muy considerado el pasado islámico?

-Creo que es una vieja polémica. En este país siempre hemos pasado de la morofobia a la mayor morofilia. Desgraciadamente, el español es extremista. No hay planteamientos racionales y seguimos instalados en la visceralidad. Hay múltiples libros de una gran carga documental y erudita, pero bien leídos y con la ayuda de la semántica interpretativa tienen un gran mensaje ideológico. Hay unos autores, de esos que escriben quince libros al año, que consideran que Al-Andalus no formó parte de nuestro pasado, cuando, nos guste o no, forma parte de nosotros y es parte de nuestra historia, manera de ser y cultura. Hay que hacer interpretaciones racionales de todo esto. Debemos concebir Al-Andalus como un objeto común con los árabes, y hay que compartirlo con ellos. Esto hay que verlo como una cuestión intelectual y no como forma de confrontación política. Nunca se ha celebrado una aproximación intelectual a Al-Andalus, un gran congreso donde fuera analizado como un objeto intelectual. También debemos aceptar que Al-Andalus es un objeto terminado en el tiempo, pero no en el imaginario árabe, y ahí vive y mucho, y cada vez más, y ese Al-Andalus aún no está estudiado.”

Considerando que los árabes se asentaron por ocho siglos en España (desde el 711 con la llegada de tribus bereberes guiadas por Tariq hasta la expulsión en 1492) y que dejaron un importantísimo legado tanto lingüístico como literario, no cabe duda que al-Andalus forma parte de la identidad hispánica. En Lorca, como en el ser español, se entrecruzan la tradición oriental y la occidental, así su fascinación por Granada y la condición mítica que le otorga a Andalucía manifiestan la estrecha relación que el poeta mantenía con lo árabe, representando, a su vez, un rasgo esencial de la identidad española en términos de los arabistas españoles contemporáneos. En efecto, en Romancero gitano dedica tres romances a cada uno de los núcleos andalusíes: Sevilla (“San Gabriel”), Córdoba (“San Rafael”) y Granada (“San Miguel”), ciudades representativas de la presencia arábigo-islámica en la península y donde se sitúan los poemas del cante jondo, al sur del Guadalquivir.

Lorca consigue realizar un profundo desentrañamiento de la compleja identidad española, reuniendo varios aspectos: el regionalismo, que se expresa en su exaltación de Andalucía y que se puede identificar en libros como Romancero gitano y Poema del cante jondo; el nacionalismo, entendido a partir de la definición de lo español en su conferencia “Ensayo o poema sobre el toro en España” ‒donde el poeta analiza una de las tradiciones más importantes de España‒, y también en las constantes alusiones a la fuerte religiosidad católica del pueblo español; la asimilación de otras culturas que conforman la identidad española, como la judía, gallega, vasca, catalana, en Seis poemas galegos, por ejemplo. Por otro lado, Lorca es mediterráneo y asimismo se abre hacia el cosmopolitismo con Poeta en Nueva York, donde denuncia los vicios de la modernidad y destaca valores universales como el amor.

Sobre el desarrollo del tema andaluz, Miguel García Posada en “La Andalucía lorquiana” ‒que sirve de prólogo al segundo volumen de Poesía completa‒ considera que:

“García Lorca ha sido el máximo intérprete poético de Andalucía (...)
La superioridad de la Andalucía lorquiana sobre las otras (la de Manuel Machado, por ejemplo) reside en su condición mítica, arquetípica, “lucha y drama del veneno de Oriente del andaluz con la geometría y el equilibrio que impone lo romano, lo bético”, según reza la conferencia del cante jondo. Como todo mito este espacio es transhistórico (...)
Este espacio mítico es romano –así la Córdoba del Romancero, la dignidad estoica del Amargo, la “Roma andaluza” que vería en la Sevilla de Ignacio–, sin que falten la nota mora (el “arcángel aljamiado”, “San Rafael”), ni judía (la Andalucía del romance de Thamar y Amnón, Judea andaluza como levantina es la Judea de Gabriel Miró).” (Poesía completa II 9-10)

De esta manera, se ha advertido que en su obra se funden, lo popular o folclórico (lo andaluz y gallego), lo antiguo o la tradición y lo nuevo o vanguardista, lo español y lo universal, pero no se ha destacado la confluencia entre lo latino y lo árabe e islámico. Al respecto resulta valioso analizar el “Ensayo o poema del toro en España”, donde Lorca advierte que uno de los rasgos esenciales de lo español es la tauromaquia, incluso, el autor señala que el país en el mapa tiene la forma de la piel de un toro extendida. Sobre el lugar en el cual se desarrolla la tradicional corrida de toros, actividad típicamente española, García Lorca plantea lo siguiente:

“La Fortis salmantina, torre de Salamanca que se asoma al espejo del Tormes, y la Giralda de Sevilla, enjaezada como una mula de feria, torre que se mira en el Guadalquivir, son los dos minaretes bajo los cuales se desarrolla la afición al toro de los españoles. (...)
Alrededor de estas dos torres insignes, teología la salmantina y canto la sevillana, se desarrolla en drama vivo esta apetencia, esta gana de toro de que os hablo (...) Entre las campanas de la torre salmantina, empapadas de cultura universitaria renacentista, y las campanas de Sevilla, plateadas de oriente medieval, hay un rosario de pechos heridos (...)” (Poesía completa II 186-187)



A partir de este texto se puede interpretar que lo propiamente español, representado por la afición al toro, se constituye como tal en medio de la tradición occidental y la oriental, cuyos símbolos respectivos son la Catedral vieja de Salamanca ‒construida entre los siglos XII y XIV, en estilo románico y gótico‒ y la Giralda de Sevilla, que corresponde al antiguo alminar de la mezquita almohade en el siglo XII, sobre la que se construyó la Catedral de Santa María. Esta torre está compuesta por varios cuerpos y es en sí misma una muestra de la confluencia de culturas existentes en la península Ibérica. Así Lorca se hace cargo de la memoria histórica española.


Una de las características de la poesía de García Lorca es la reactualización de la tradición literaria clásica, es decir, la recuperación de ciertos modelos que son adaptados con una visión propia. A esto habría que agregar la influencia de la tradición arábigo-andaluza y la tradición árabe clásica. Desde este punto de vista quisiera proponer que la obra poética lorquiana manifiesta el cruce entre Oriente y Occidente.

Así como la península Ibérica mantiene una filiación con la cultura árabe-islámica, el mundo árabe siente a al-Andalus como parte de su historia, por eso los poetas árabes contemporáneos, como Adonis y Nizar Kabbani, recurren a ella como motivo estético. Sobre la visión de al-Andalus en la poesía árabe contemporánea Martínez Montávez comenta en su artículo “Sobre realidad y símbolo de al-Andalus:

“Vengo estudiando y analizando, desde hace tiempo la presencia que alcanzan, y las funciones que cumplen, algunos motivos andalusíes en la literatura árabe contemporánea, hasta constituirse ya en auténticos tópicos, sin que en principio esta denominación esté empleada por mí con ninguna intención devaluadora o peyorativa. El tema me resulta ya relativamente conocido, y esa asiduidad en el trato me lleva a pensar que, esquemáticamente, el literato árabe actual recrea el motivo andalusí adaptándolo a dos propósitos o intenciones esenciales: o toma al-Andalus como ejemplo de grandeza y de orgullo nacional, de esplendor incomparable, y surge entonces la visión exultante y gozosa, o es, por el contrario, ejemplo de miseria y de vergüenza también nacional, reflejo asimismo incomparable de los más oscuros vicios colectivos, de las más ruines y destructivas pasiones, y surge entonces la visión afligida y dolorosa. Jamás será al-Andalus un motivo neutro; constituirá siempre, tanto en lo positivo como en lo negativo, tanto para la gloria como para la miseria, un formidable acicate emocional. (…) A lo largo de esos dos, vectores principales va discurriendo la dimensión simbólica y ejemplar de lo andalusí. Es evidente además, como he dicho, que se tratará casi siempre de manifestaciones profundamente cargadas de toques o connotaciones emocionales, y eso es asimismo lo que en sustancia las caracteriza y define.”

Para el mundo árabe al-Andalus representa un pasado glorioso, de gran esplendor, además adquiere una doble dimensión de realidad y símbolo que ha sido explorada por los poetas árabes contemporáneos y que también se despliega en la poesía de García Lorca. Por otro lado, el dolor por la pérdida de al-Andalus es una idea muy desarrollada por la poesía árabe contemporánea y representa un paraíso perdido, una posibilidad de escapar de la crisis y de la desesperanza en la que se encuentra el mundo árabe, así escritores comprometidos con la ideología panarabista, como Adonis y Kabbani, son los que con mayor fuerza han insistido en la relación simbólica entre al-Andalus y el mundo árabe contemporáneo.

García Lorca viene a ser, en el ámbito de la poesía española contemporánea, el punto de conexión entre la cultura árabe y España, tanto hacia atrás, es decir, en un pasado primitivo, como hacia adelante, es decir, en el presente, al hacer patente que la historia de al-Andalus es compartida entre españoles y árabes.

En la poesía de García Lorca se advierte la fusión entre lo oriental y lo occidental, entre la tradición árabe-islámica y la tradición latina y cristiana, así su poesía muestra la diversidad del pueblo español, alentando la concepción de una España hispanoárabe que tanto defienden los arabistas españoles actuales. En la obra de García Lorca Andalucía se configura como un tiempo y un lugar fundacional, mientras que, en el caso de los poetas árabes Adonis y Kabbani, representa un espacio ideal o una edad dorada, sin embargo, en todos ellos adquiere un carácter mítico. Esta relación define una identidad cultural común entre árabes y españoles, identidad que resulta evidente para el mundo árabe, pero que provoca controversia entre los habitantes de la península ibérica.


Fuentes citadas

Adonis: Prólogo a la historia de los Reyes de Taifas. En: Éste es mi nombre. Madrid: Alianza, 2006. Traducción del árabe, prólogo y notas de Federico Arbós.

García Lorca, Federico: Poesía completa I, II y III. Barcelona: Debolsillo, 2004. Edición y prólogo de Miguel García Posada.

Entrevista a Pedro Martínez Montávez en Ideal Digital, 16 de mayo de 2006.
http://www.ideal.es/granada/pg060516/prensa/noticias/Vivir/200605/16/ALM-SOC-041.html

Martínez Montávez, Pedro: “Sobre realidad y símbolo de al-Andalus.” Centro de Estudios Moriscos de Andalucía, 31 de julio del 2008.
http://www.alyamiah.com/cema/modules.php?name=News&file=article&sid=262

______________________: ¿Dónde ponemos al-Andalus?” Boletín electrónico Nº76, Julio 2008. http://www.islamyal-andalus.org/control/noticia.php?id=1224

­______________________: “Al-Andalus y Nizzar Kabbani: la tragedia.” Centro de Estudios Moriscos de Andalucía, 20 de mayo del 2008.
http://www.alyamiah.com/cema/modules.php?name=News&file=article&sid=525

[i] Seudónimo de Ali Ahmad Said (1930), quien además de poeta, es crítico literario, ensayista, traductor y dibujante. Nació en Siria el año 1930, pero en 1962 obtuvo la nacionalidad libanesa. En 1956 fundó en Beirut la revista Shír (Poesía). De su labor de crítica e investigación literaria destacan sus libros dedicados a la revisión de la tradición literaria árabe Antología de la poesía árabe, 3 vols. (1964), Introducción a la poesía árabe (1971) y Poesía y poética árabes (1997). Ha publicado varios libros de poemas, entre los que se encuentran: Primeros poemas (1957), Canciones de Mihyar el de Damasco (1961), Libro de las huidas y mudanzas por los climas del día y la noche (1965), Epitafio para Nueva York (1971) y Éste es mi nombre (2006). Desde hace algunos años es considerado como uno de los candidatos a obtener el Premio Nobel de Literatura.

[ii] Nizar Kabbani (Damasco, 1923 - Londres, 1998) es uno de los máximos exponentes de la corriente del verso libre que a partir de 1947 contribuye a la renovación de la poesía árabe en cuanto abandona la qasida clásica. Estudia Derecho en Damasco y en 1945 ingresa al cuerpo diplomático, fue embajador de su país en El Cairo, Ankara, Londres, Pekín y Madrid. En 1944 publica su primer libro Me dijo la morena. Sus obras más importantes son: Apuntes en el cuaderno de la nueva derrota (1967), escrito tras la derrota árabe en la Guerra de los Seis Días, hecho que marca un antes y un después en su carrera. (Dicho poema realiza una profunda autocrítica a los árabes sobre las causas que habrían llevado a la crisis del mundo árabe. Kabbani, hasta entonces poeta netamente amoroso, empieza a hacer una literatura más política.) Mi historia con la poesía (1971), de carácter autobiográfico; Diario de una ciudad que se llamaba Beirut (1978), homenaje a la ciudad devastada por la guerra del Líbano; ¿Qué es la poesía? (1981) y Poemas árabes de amor (1993). La experiencia del poeta y diplomático sirio Nizar Kabbani con al-Andalus se inicia con su viaje a España en 1955. El arabista español Pedro Martínez Montávez examina el desarrollo de la temática andalusí en Kabbani en su artículo “Al-Andalus y Nizzar Kabbani: la tragedia.”

jueves, 10 de septiembre de 2009

Emigración árabe en Chile: Identidad y escritura testimonial en Memorias de un emigrante de Benedicto Chuaqui

Monumento al Inmigrante en Santiago de Chile. Ubicado en Avenida Recoleta, entre Dardignac y Bellavista, Comuna de Recoleta, barrio Patronato. Obra del escultor chileno Enrique Villalobos Sandoval.

Por Maritza Requena

El objetivo del presente artículo es analizar la representación de la experiencia de la emigración árabe en Chile –considerando el viaje, la llegada y el proceso de integración a la sociedad chilena– en la narrativa de Benedicto Chuaqui[i] (1985-1970), escritor de origen sirio. Dicho tema está estrechamente vinculado con el problema de la identidad latinoamericana y el mestizaje o fusión de diversas culturas, por lo tanto, será necesario abordar la relación entre el acto de escritura y la formación de una identidad latinoamericana heterogénea. Se intentará plantear que la identidad se consolida a través de la situación de escritura de las memorias de un emigrante árabe que ha logrado instalarse en Chile, considerando las características de la memoria como género testimonial.

Literatura Árabe de Emigración

¿Qué factores influyeron en el masivo traslado que efectuaron algunos árabes a América durante los siglos XIX y XX? Principalmente, las condiciones sociopolíticas de la época, dada la situación de inestabilidad y desintegración en que se encontraba el Imperio Otomano y la intervención colonialista de las potencias europeas en sus territorios, además de las disputas de carácter religioso entre cristianos y musulmanes. Se suman a estas causas de expulsión poderosos factores de atracción, influyó en los inmigrantes la concepción de América como un lugar de prosperidad, es decir, la esperanza de que en territorio americano tendrían la oportunidad de mejorar su nivel de vida. Por otro lado, también resultó determinante el espíritu de aventura, especialmente en los pioneros, puesto que la partida fue producto de una iniciativa personal.

La corriente migratoria árabe se inicia aproximadamente en 1860 en América y en 1885 en Chile. La mayoría de los emigrantes eran hombres jóvenes y cristianos ortodoxos que provenían de Líbano, Siria y Palestina. El grupo más numeroso se estableció en Estados Unidos y el resto se distribuyó entre América Central y América del Sur, contribuyendo con ello a la formación culturalmente heterogénea de las naciones americanas.

Como consecuencia de la llegada de inmigrantes árabes a América, durante los siglos XIX y XX, se ha generado la literatura del mahyar (literalmente, “lugar de emigración o huida”), de esta manera, la escritura de los inmigrantes árabes instalados en América ha venido a constituir la denominada literatura mahyarí. Pedro Martínez Montávez señala que esta literatura se caracteriza por ser obra de autores expatriados y reflejar las circunstancias del emigrante, siendo sus principales motivos el sentimiento de desarraigo, la soledad debido a la partida, el recuerdo y la añoranza de la patria. En ella se expresa la condición escindida del emigrante, quien, por una parte, se identifica con la tierra de partida, pero, por otra, va adquiriendo de manera paulatina un sentimiento de pertenencia a la tierra de acogida.

Uno de los objetivos de esta literatura sería conectar a los chilenos, y yo agregaría a los latinoamericanos, con un origen o pasado ancestral arábigo a través de la experiencia del inmigrante como sujeto colectivo. Así lo plantea Rodrigo Cánovas:

“Estas escrituras consolidan un Yo individual de sesgo comunitario (provengo de tal lugar, mis ancestros son árabes, como los de mis paisanos), solo al precio de acomodarse y seducir a una segunda persona, la cual puede ser cercana (nietos, parientes, amigos), pero, sobre todo, bastante lejana con la experiencia de la inmigración árabes: los chilenos (...) Son ellos los que deben dar el pase a un origen remoto, los que deben grabarse una imagen en la memoria y hacer la conexión entre los turcos y una historia ancestral que ilumina sus existencias.” (Cánovas 155)

Memoria y testimonio

Considerando el título, esta novela publicada en 1942, se inscribe en la categoría de los denominados géneros referenciales, los cuales han sido definidos por Leonidas Morales como:

“Aquellos donde, al revés de lo que ocurre en los ficcionales como la novela, autor y sujeto de la enunciación (o “narrador”) coinciden: son el mismo. (...) En todos ellos el discurso opera, invariablemente, con un referente extratextual de diversa identidad: cultural, social, político, literario, artístico, biográfico, etc.” (Morales 11)

La memoria es un relato autobiográfico, escrito en retrospectiva, en el que una persona real narra acontecimientos relevantes en su vida, enmarcados en un contexto de orden social, político, cultural, etc. en los que ha participado o de los que ha sido testigo. Por este motivo los géneros referenciales adquieren la condición de documentos, es decir, constituyen fuentes de información para la reconstrucción de determinados momentos de la historia cultural.

Tanto en la primera parte de las Memorias –que corresponde a la niñez de Chuaqui en Homs, su aldea natal– como en la segunda, que se refiere a su vida de comerciante en Chile, se advierte como telón de fondo la situación política y social de Siria y Chile, respectivamente, a través de: la referencia a situaciones que forman parte del acontecer histórico (como la intervención de la potencias europeas en territorio otomano), las disputas entre musulmanes y cristianos, el proceso mismo de la emigración árabe a América, la revolución de los Jóvenes Turcos y la caída del régimen del Sultán Abdul Hamid, el terremoto de Valparaíso en 1906, entre otros acontecimientos. Chuaqui describe la vida cotidiana de una familia homsiense de la época, las costumbres, comidas típicas, bebidas, los ritos matrimoniales y fúnebres propios de la tierra de origen y luego repara en los hábitos y particularidades de la sociedad chilena. La novela tiene un marcado acento costumbrista en cuanto recrea al Chile del Centenario y el barrio santiaguino de San Pablo, Matucana y Estación Central.

Desde el punto de vista del sujeto, la escritura testimonial expresa no sólo experiencias individuales sino también colectivas, esto es, vivencias socialmente compartidas, abriendo el espacio de la escritura a un sujeto múltiple. De esta manera, Chuaqui se convierte en una voz representativa de aquellos árabes que llegaron a Chile en condición de inmigrantes durante el periodo que va desde 1885 hasta 1940 y que experimentaron situaciones similares a la suya durante el proceso de instalación: se desempeñaron como comerciantes, trabajando arduamente, y enfrentaron la discriminación y los prejuicios. Chuaqui es uno más de aquellos “turcos” inmigrantes que finalmente llegaron a sentirse profundamente arraigados a la patria que los acogió, desarrollando una doble identidad que los vincula tanto a la cultura ancestral árabe como a Chile, aquellos “turcos” que actualmente forman una importante colonia.

Estos géneros contienen una clara elaboración de un sujeto, puesto que el relato viene a constituirse en un medio que permite construir una vida, como señala Carlos Piña:

“Cuando alguien cuenta su vida, lo que tenemos entre manos es un discurso interpretativo –retazos de hechos dibujados por una perspectiva particular, selecciones y omisiones– y la construcción de una imagen, nunca la vida de esa persona. El relato de vida constituye en sí mismo, y en su totalidad, una interpretación, o mejor dicho, es un proceso en el cual fluyen un conjunto de interpretaciones.” (Narváez 31-32)

A través de la escritura el sujeto se re-construye como tal, lo cual implica un desdoblamiento del yo, quien se ve a sí mismo como en un espejo. En las Memorias el sujeto adulto recuerda su pasado, evocando su infancia en Homs, su venida a Chile y su inserción en la sociedad chilena, si bien este proceso implica una selección de episodios que al autor le interesa destacar. El discurso autobiográfico presenta la propia vida dotada de sentido, se trata entonces de una construcción a posteriori, en la que el sujeto elabora, a través de la escritura, una imagen para ser proyectada, así la identidad se define en la situación biográfica. Concretamente es con la escritura en español que el autor reafirma su identidad y pertenencia a una realidad distinta.

Identidad e integración

El objetivo de su escritura es recuperar el pasado árabe y, al mismo tiempo, contrarrestar la visión negativa que se tenía del árabe inmigrante, destacando valores positivos como el esfuerzo permanente por lograr asentarse en Chile. Una de las dificultades que tuvieron que enfrentar los árabes inmigrantes fue la denominada “turcofobia”, esto es, el sentimiento de rechazo hacia el extranjero de origen árabe y su desvalorización. Según Cánovas, Chuaqui habría desarrollado su vocación literaria para enfrentar esta situación y poder obtener la aceptación y el reconocimiento de la sociedad chilena.

“El deseo de reconocimiento se cristaliza aquí en convertirse en hombre de letras, alguien que maneje dos lenguas, pudiendo mediar tanto al interior de su comunidad de inmigrantes como entre dos culturas. Su vocación letrada le hace emprender tareas titánicas en su adolescencia: por ejemplo, tuvo la pretensión de componer un diccionario árabe-español, alcanzando a traducir un puñado de palabras; pero más adelante tradujo una novela árabe, pagó su publicación; fue asiduo suscriptor de revistas del Próximo Oriente y de periódicos de la colectividad editados en países vecinos, fue columnista para diarios paisanos de Buenos Aires y dueño de una imprenta y director de un periódico local bilingüe. No olvidemos que finalmente es autor de su vida, la cual leemos, situándose en los anales de las letras chilenas.” (Cánovas 60)

Efectivamente, desde su infancia en Homs, Chuaqui manifiesta interés por las letras, señala que tras aprender a leer su mayor placer fue la lectura, pues acostumbraba comprar “aquellos romances que tanto lo deleitaban” e incluso, durante las veladas, se los leía en voz alta a sus padres y a las visitas. De su familia era el único que sabía redactar cartas, por lo cual era él quien le escribía, a nombre de su abuela o de su madre, al tío Kamel, que ya se encontraba en América. Ya en Chile se suscribe a revistas del Próximo Oriente y a periódicos de la colectividad editados en países vecinos, se desempeña como columnista para diarios paisanos de Buenos Aires y llega a ser dueño de una imprenta y director de un periódico local bilingüe.

Es mediante la escritura que Benedicto Chuaqui expresa su integración a la sociedad chilena, asumiendo también –como escritor pionero en incorporar en la novela chilena el tema de la emigración árabe a América– la voz capaz de representar a los emigrantes árabes en Chile.

Conclusiones

Memorias de un emigrante tiene un carácter fundacional, puesto que es la primera novela que incorpora el tema de la emigración árabe en la narrativa hispanoamericana y, como tal, utiliza una forma referencial como la memoria para establecer que lo árabe también confluye en la construcción de lo americano. En este sentido, en Memorias de un emigrante es posible identificar el propósito de contribuir a la formación de la identidad hispanoamericana en general y chilena en particular, al señalar el componente cultural árabe como parte integrante de nuestra sociedad.

Considerando que en América “el modelo de escritura testimonial es fundamento en la construcción del discurso de identidad” (Narváez 20), el autor utiliza uno de los géneros referenciales asociados a la fundación de la literatura hispanoamericana para contribuir en la formación de la identidad y de la literatura tanto en Chile como en Hispanoamérica. Al respecto es central el planteamiento de Jorge Narváez: “El discurso literario latinoamericano se encuentra asentado en su “americanidad” en un modelo de escritura documental” (Nárvaez 10). Esta idea supone que la literatura que hoy llamamos hispanoamericana es de marcado acento referencial desde su fundación (considerando la Crónica de Indias, el Diario de Colón, la Carta de Pedro de Valdivia, etc.) y que el discurso documental latinoamericano es expresión de la construcción de su identidad.

El problema de la identidad en Memorias de un emigrante se resuelve con la aceptación de las costumbres chilenas y la completa integración a la sociedad, logrando la conciliación entre el sentimiento de pertenencia a Chile y la recuperación del origen árabe. A través del género de la memoria el autor se propone instalar lo arábigo como un componente más de la heterogeneidad cultural que caracteriza al ser hispanoamericano. La construcción de la identidad se lleva a cabo mediante un proceso escritural, en el cual ésta se fija mediante la transcripción de los recuerdos bajo la forma genérica de la memoria. Chuaqui obtiene la consolidación de su identidad, primero, en la adquisición de la lengua del país de acogida y el dominio de las lenguas árabe y española, y luego, en la situación de escritura de sus memorias.

Es posible advertir la intención de inscribir la experiencia de la conservación y pérdida paulatina de las costumbres y tradiciones árabes –derivada del proceso de asimilación de otra cultura– en la literatura latinoamericana. Para obtener reconocimiento y trascendencia, la narración adopta la forma de testimonio. En definitiva, se escribe para ser aceptado, para ser integrado a la tradición literaria chilena e hispanoamericana.


Fuentes Citadas

Cánovas, Rodrigo: “Voces inmigrantes en los confines del mundo: de los árabes.” Anales de Literatura Chilena. Año 7, Diciembre 2006, N° 7, pp.153-170. http://www.uc.cl/letras/plano/html/pdf_revistas/anales/a7_10.pdf

Chuaqui, Benedicto: Memorias de un emigrante. Santiago de Chile: Nascimento, 1957.

Martínez Montávez, Pedro: “Literatura del Mahyar”. Introducción a la literatura árabe moderna. Madrid: Almenara, 1974.

Morales, Leonidas: La escritura de al lado. Géneros referenciales. Santiago de Chile: Cuarto Propio, 2001.

Narváez, Jorge (editor): La invención de la memoria. (Actas). Santiago de Chile: Pehuén, 1988. “Prólogo”. “El estatuto de los textos documentales en América Latina.”

Piña, Carlos: “Verdad y objetividad en el relato autobiográfico.” En: Narváez, Jorge (editor): La invención de la memoria. (Actas). Santiago de Chile: Pehuén, 1988.

Fuentes Consultadas

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Olguín, Myriam y Peña, Patricia: La inmigración árabe en Chile. Santiago de Chile: Instituto Chileno-Árabe de Cultura, 1990.

Samamé, María Olga: “Transculturación, identidad y alteridad en novelas de la inmigración árabe hacia Chile.” Revista Signos N° 53, volumen XXXVI, primer semestre 2003. http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0718-09342003005300004&lng=es&nrm=iso&tlng=es

­­­­­­­­_________________: “Presencia árabe en la literatura hispanoamericana: el caso de Chile.” http://publicaciones.casaarabe-ieam.es/textos_de_casa_arabe/20080609samame_ES.pdf

_________________: “Producción literaria de los descendientes árabes en Chile y en las Américas.”